O POSTO PRIVILEGIADO DE MARIA NA PREDESTINAÇÃO DA HUMANIDADE PORQUE PREDESTINADA JUNTO COM CRISTO
“O Anjo, porém, acrescentou: ‘Não temas, Maria! Encontraste graça junto de Deus. Eis que conceberás no teu seio e darás a luz um filho, e tu o chamarás com o nome de Jesus. Ele será grande, será chamado Filho do Altíssimo, e o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai” (Lc 1,30-32).
Se o ser humano possui um posto privilegiado na criação, Maria possui um posto privilegiado na predestinação da humanidade, porque tem uma relação especial com Cristo, princípio de toda a criação, modelo da criatura humana.
É na maternidade divina que se fundamentam, de fato, os seus privilégios bem como o seu posto no projeto de Deus
[1]. De modo claro isto aparece nas questões da imaculada concepção e da graça em Maria
[2], pois a maternidade de Maria é, enquanto dignidade e enquanto função, subordinada e relativa a Cristo
[3].
1. Maternidade: Maria predestinada em uno eodemque decreto à encarnação de Cristo
É Pio IX, na Bula Dogmática Ineffabilis Deus, de 8 de dezembro de 1854, a dizer que Maria é predestinada no mesmo decreto de Cristo
[4], e a mostrar a vontade e atuação trinitárias neste projeto materno-mariano-imaculado
[5].
Mas, pode-se dizer que esta doutrina encontra base no pensamento do Doutor Sutil, quando este demonstra que Deus pensa Cristo antes de tudo, e o pensa encarnado, podendo-se entender aqui que Deus pensa também a mãe, da qual o Verbo recebe a carne, a natureza humana. Assim, R. Rosini diz que Maria foi primeiro pensada como mãe de Cristo e depois como filha de Adão
[6].
1.1. A predestinação de Maria
O que a Igreja Católica diz a respeito da fé relacionada com Maria
[7], podemos ver no modo de pensar teológico do Doutor Sutil e Mariano. Maria é sempre relacionada a Cristo. E é assim que podemos entender a sua predestinação, falando da predestinação do seu Filho.
Não é Duns Scotus a falar, mas os seus discípulos, da predestinação da mãe do “Filho do Altíssimo” (Lc 1,32), colocando-a logo depois de Cristo
[8].
“Intanto dobbiamo riconoscere che le caratteristiche della predestinazione scotista, come riguardano ugualmente tutti i beati, compreso Cristo, riguardano pure Maria. É quindi, anche Lei fu prevista con Cristo e con tutti gli altri «prima che il mondo fosse», independentemente da qualsiasi merito o demerito proprio, anche Lei, come Cristo e i beati, fu voluta unicamente per «amare», ossia per essere «coamante»; anche Lei, come Cristo e tutti gli altri beati, fa parte di quella «corte celeste», divisa in vari gradi, di cui Cristo è il «Capo»; anche Lei, insomma, appartiene a quella predestinazione, assoluta e simultanea, in quanto è formalmente «atto di volontà divina»”
[9].
Em poucas palavras, a predestinação de Maria não deve ser dissociada da predestinação de Cristo e da humanidade, sendo entendida neste grande ato amoroso, livre, absoluto e simultâneo de Deus. Como afirma a Igreja:
“Ineffabilis Deus, cuius viae misericordia et veritas, cuius voluntas omnipotentia, et cuius sapientia attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter (cfr. Sap 8,1), cum ab omni aeternitate praeviderit luctuosissimam totius humani generis ruinam ex Adami transgressione derivandam, atque in mysterio a saeculis abscondito primum suae bonitatis opus decreverit per Verbi incarnationem sacramento occultiore complere, ut contra misericors suum propositum homo diabolicae iniquitatis versutia actus in culpam non periret, et quod in primo Adamo casurum erat, in secundo felicius erigeretur, ab initio et ante saecula Unigenito Filio suo Matrem, ex qua caro factus in beata temporum plenitudine nasceretur, elegit atque ordinavit, tantoque prae creaturis universis est prosequutus amore, in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit”
[10].
É ela também amada, enquanto objeto da ação ad extra da Trindade. A diferença de grau, seja na predestinação, seja na glória, vem pela proximidade ou distância do fim, enquanto Deus quer primeiro o fim. Cristo está no máximo grau, pois é o primeiro desejado.
“Da questo massimo grado, discendono tutti gli altri gradi, in conformità alla loro vicinanza al fine. E chi sarà, dopo Cristo, più vicino al fine? La risposta non può essere che questa: Maria. Non si tratta qui di una semplice deduzione, bensì di una logica conseguenza. Nessuna creatura – né angelica e né umana – può avere o solo pretendere una vicinanza più intima a Cristo, di quella che intercorre tra Lui e Lei, in virtù della sua «Maternità». Perciò, se il principio del Maestro «generalmente Colui che vuole con ordine, vuole prima quello che è più vicino al fine», serve per fissare la trascendenza di Cristo, nella predestinazione, al di sopra di tutte le creature; altrettanto esso serve, anzi deve servire, per fissare il posto di Maria, immediatamente dopo quello di Cristo, essendo Ella, dopo di Lui, l’unica creatura più vicina al fine intesa da Dio nella predestinazione”
[11].
A causa da maternidade divina, Maria é a criatura mais próxima do fim, tão próxima que é inseparável, ao ponto de ser vista no mesmo decreto
[12]. Esta proximidade deve ser também entendida no mesmo decreto e, conseqüentemente, na mesma argumentação sobre Cristo.
Duns Scotus se pergunta: “utrum Christus praedestinatus fuerit esse Filius Dei?”
[13], e responde: “ita praedestinatum est Verbum esse hominem, et hunc hominem esse Verbum”
[14] e “sed per istam unionem est Christus Deus et Filius Dei, quia Verbum; igitur Verbum esse Filium Dei cadit sub praedestinatione: igitur Christus est praedestinatus Filius Dei”
[15]. É claro com estas respostas, que ele vê a existência do Verbo divino na união hipostática. União prevista pelo Pai e desejada na grande dinâmica do amor divino:
“Respondeo, quod potest negari ista propositio, quod praedestinatio respicit solam personam; sicut enim Deus potest omne bonum aliud a se diligere, non tantum suppositum, sed naturam, ita etiam potest alii a se praeordinare vel praeoptare bonum illi conveniens. Et ita potest naturae huic praeoptare bonum illi conveniens, et ita potest illi praeoptare unionem istam in ordine ad gloriam, et non personae”
[16].
Ou seja, àqueles que contestavam uma predestinação somente da natureza, porque Deus predestina sempre uma pessoa, o Doutor Sutil demonstra que Deus, absolutamente livre na sua vontade e a causa do seu amor, pode optar e predestinar também a natureza e não só a pessoa. De fato ele clarifica que isto ocorre no caso de Cristo e não dos outros
[17], porque a pessoa de Cristo é a pessoa do Verbo
[18], a qual subsiste em uma natureza humana; os outros têm a personalidade humana.
Não basta a lógica para demonstrar a predestinação de Cristo encarnado como Filho de Deus
[19], é só na visão do amor absoluto de Deus e da sua livre vontade, que se pode argumentar, porque “unio igitur naturae ad Verbum est aliquid cadens sub praedestinatione”
[20], e a predestinação é ato livre do amor divino.
Apesar da dificuldade na argumentação lógica, é dever admitir esta predestinação, não só pela conveniência ou para salvaguardar a liberdade de Deus, mas também porque é conforme à razão ordenada do projeto divino, além de ser explicitação da Sagrada Escritura
[21].
De modo que, se Cristo é predestinado a ser Filho de Deus encarnado, Deus-homem, é necessário admitir a predestinação da mãe, daquela pessoa que será “coprincípio”
[22] nesta união das naturezas
[23]. Uma predestinação especial em relação àquela da humanidade
[24], uma predestinação toda relativa à Trindade, mas que a coloca sobre as outras criaturas
[25].
1.2. Maria verdadeira mãe de Cristo
“La negación de la verdadera naturaleza humana de Cristo condujo lógicamente a la negación de la verdadera maternidad de María; la negación de la verdadera divinidad de Cristo llevó consecuentemente a la negación de que María fuera Madre de Dios. Estos herejes no quisieron reconocer a María el título de qeoto,koj (= Madre de Dios) y la consideraban solamente como avnqrwpoto,koj (= Madre del hombre) o cristoto,koj (= Madre de Cristo)”
[26].
Mesmo não estando em um contexto de heresias cristológicas, como aquelas dos primeiros séculos do cristianismo, que levaram os Padres da Igreja a reunirem-se em Concílios, e definirem de modo claro e dogmático a verdade sobre Cristo e a Trindade, conseqüentemente sobre Maria, Duns Scotus se coloca no grande percurso da reflexão teológica sobre a maternidade mariana, com um intento claro de demonstrar a participação ativa desta mulher na concepção e geração do Filho de Deus
[27].
“Siguiendo la tradición teológica, tambien Duns Escoto, como Buenaventura, está bajo la influencia de los argumentos procedentes de Juan Damasceno contra Nestorio a favor de la maternidad divina de María. Siguiendo la tradición dogmática antiga, Duns Escoto formula correctamente la tesis de la maternidad divina, la explica y la demuestra con argumentos teológicos, uniéndola intrinsecamente a la cristología, como hicieron los grandes Concilios de Constantinopla (a. 381), de Éfeso (a. 431) y de Calcedonia (a. 451). Tiene en cuenta las ulteriores precisiones que desarrollan doctrinalmente las definiciones de los concilios, sobre todo la doctrina de Juan Damasceno (+ 748)”
[28].
Ele se pergunta: “utrum beata Virgo fuerit vere mater Dei et hominis?”
[29]. E para responder, o Doutor Mariano tem presente os argumentos contra e a favor colocados na sua época. Partindo de Lucas
[30], concorda com Damasceno em afirmar a maternidade divina de Maria
[31], já na exposição dos argumentos a favor.
Colocando em luz a dúvida relativa à participação ativa ou passiva da mãe na geração do filho, e mostrando que Aristóteles e Agostinho optam pela participação passiva, defende o modo ativo da mãe participar deste processo
[32], o que é uma novidade para a época como diz R. Rosini. E isto, trazendo como fundamento da sua argumentação Galeano
[33].
Primeiro em confronto com as outras mães, as quais com os pais são da mesma espécie, “ergo formas eorum consequitur potentia eiusdem rationis”
[34]. E reforça: “Confirmatur ratio, quia anima vegetativa huius et illius differrent sicut activa et passiva, et ita essent potentiae omnino alterius rationis”
[35]. Evidencia aqui que o modo de participação do pai e da mãe na produção da prole é igual, ou muda não só este aspecto, como também a natureza de um dos dois, o que contradiz a regra
[36].
Em seguida, diz o Doutor Sutil, porque a mãe ama o filho muito mais do que o pai, o que também constitui relação ativa entre os dois, a qual leva a uma maior semelhança, em certos casos, concluindo: “ergo in matre est aliqua virtus activa”
[37]. E isto não só no campo físico, mas também na intencionalidade de produzir o mesmo afeto seu na prole
[38].
Ainda, se o filho se assemelha mais à mãe do que ao pai, não é somente porque a potência paterna foi “negada”, mas porque a potência materna agiu. Assim se exprime: “Sic in proposito, ex impedimento resistente virtuti activae patris, tantum habetur ista negatio quod proles non assimilatur patri, tamen non assimilabitur alii, nisi ex aliqua causa activa alia; et si sic detur in proposito ex parte matris, habetur propositum”.
E no caso de Maria, não há concorrência de um pai humano
[39], é só ela a dar toda a matéria ao Filho de Deus
[40], mesmo que tenha sido potenciada pelo Espírito Santo. Aqui surge uma questão a resolver: Maria teria recebido uma força sobrenatural para poder cooperar com o Espírito. A isto objeta Scotus.
“Ista vis supernaturalis esset accidens, et iam per accidens huius naturae; ergo si mater Christi solo illo accidente egit ad formationem corporis Christi, sequitur non ita per se et vere egit ad formationem huius corporis, sicut aliae matres, quae ex natura sua agunt ad formationem corporis suae prolis”
[41].
Para ele a capacidade de cooperar na geração de Cristo, não é sobrenatural porque é capacidade gerativa, e esta é natural nas outras mães. Além disto, seria um acidente, e “quomodo accidens erit ratio formalis producendi substantiam, quae sit terminus generationis?”
[42], pergunta o Doutor Mariano. Se fosse assim, Maria seria mais que mãe
[43]. Mesmo sendo uma potência menor, em relação ao Espírito Santo, Maria agiu plenamente e junto com Ele, de modo a ser verdadeira mãe, assim o coloca Scotus: “Potest dici quod (si ad matrem pertinet agere sicut ad causam minus principale) Maria vere fuit mater, quia tota illa actio sibi competebat, quae matri debetur”
[44]. Conclusão reforçada pelo fato que o Espírito não impede, pela sua ação, a atuação total da capacidade materna da Virgem.
“Quia Spiritus sanctus libere agit; ergo non necessario agit secundum ultimum suae potentiae; igitur potest ad aliquid se extendere causalitate causae secundae cooperante secum, et ita potest supplere vicem patris naturalis, vel etiam efficacius operari quam pater, si esset. Et poterit Maria cooperari secundum causalitatem suam, quia nihil ab ea aufertur per hoc quod Spiritus sanctus praeveniendo causalitatem alterius causae, cum qua Maria posset agere, supplet vicem eius, scilicet patris”
[45].
Por esta argumentação se nota a relação de Maria e do Espírito, a qual se dá na liberdade de ação do Divino. Isto faz pensar também na liberdade de Maria, a qual não coopera somente porque é menor e não pode “vencer” uma potência maior, mas porque na sua liberdade aceita voluntariamente
[46] o projeto divino. Deus, na sua infinitude, respeita a livre vontade humana, muito mais a daquela que foi escolhida para ser mãe do Cristo. Scotus clarifica ainda mais:
“Istud declaratur per auctoritatem Damasceni 48, ubi dicit quod Spiritus sanctus dedit ei potentiam susceptivam, simul autem et generativam, non quod miraculose dedit ei illam fecunditatem, secundum quam cooperabatur; sed illam habuit naturaliter, quia non fuit sterilis, et secundum eam potuisset naturaliter cooperari ad productionem filii, si pater naturalis genuisset”
[47].
O Espírito Santo potencializa a capacidade gerativa de Maria, mas não a concede, pois ela já possui a fecundidade (não é estéril, é virgem). A Virgem, mesmo sendo causa menor
[48], é causa atuante com toda a sua capacidade natural, como qualquer outra mãe
[49]. Maria é causa da união hipostática no sentido moral, porque aceita voluntariamente e condescendentemente a encarnação, e no sentido físico enquanto há causado esta união, sendo assim causa verdadeira, mas secundária e instrumental. A causa primeira e principal é constituída pelo Espírito Santo
[50].
Scotus admite ainda que a mãe tenha uma atuação maior do que o pai na geração da prole:
“Nec videtur istud multum inconveniens attribuere tantam actionem matri, quia facta decisione seminis patris, tota sequens formatio usque ad partum videtur principaliter sequi conditiones matris, ut si habeat matricem calidam, et bene dispositam, etc”
[51].
Se, como se disse acima, Scotus entra na grande tradição; é bem verdade que, pela não presença de uma heresia cristológica, ele se permite e pode concentrar a reflexão sobre a questão da participação ativa da mulher, neste caso Maria, na geração do filho, neste caso Jesus Cristo; enquanto as definições conciliares primitivas centravam-se sobre o ponto cristológico, não vendo Maria em si, o Doutor Mariano se pergunta se Maria foi verdadeira mãe de Deus. O que não impede a sintonia entre ambos, porque, mesmo que parte de um ponto de vista diverso, a conclusão é que Jesus Cristo é Deus-homem, gerado por Maria na potência do Espírito Santo.
“Según Duns Escoto, por tanto, negar la maternidad divina es negar la unidad de persona en las dos naturalezas de Cristo. Cuando María concibió a su Hijo, éste fue en ese mismo instante asumido por el Verbo; en caso contrario, el Verbo no se habría podido encarnar y María no habría concebido al Verbo. En este modo de exponer la doctrina, la maternidad divina, entendida en sentido verdadero y propio (como verdadera Madre de Dios), es para Duns Escoto la clave del misterio de la encarnación; explica y hace posible la unión de las dos naturalezas (humana y divina) en la única hipóstasis o persona del Verbo”
[52].
De modo que, mais uma vez, se deve acentuar a predestinação de Maria junto com Cristo, uma predestinação especial, pois se “praedestinatio est praedestinatio alicuius ad gloriam vel gratiam”
[53], para Maria acrescenta-se a previsão da maternidade divina, já que o Pai, pensando ordenadamente, pensa no seu Filho encarnado, em vista da glória. Maria é predestinada à graça e à glória em Cristo, como todos os outros, e à maternidade, em especial.
É importante ressaltar, Scotus tem presente que a encarnação é um ato ad extra de Deus; e, como tal, é obra da Trindade
[54]. O que vai de acordo com o texto que ele toma em consideração. De fato em Lucas se vê a atuação do Espírito Santo e do Pai sobre Maria, e do Filho que se encarna
[55]. “Quindi, propriamente parlando, Maria è la collaboratrice della Trinità, quale causa secondaria, in ordine alla formazione dell’unione ipostatica”
[56]. Assim sendo, Cristo é consusbstancial ao Pai e à Maria
[57].
Da argumetação sobre a verdadeira maternidade de Maria é fácil passar a reflexão da filiação de Cristo. Sobre isto Scotus demonstra que Cristo é realmente filho de Maria, na relação da natureza humana, na qual Ele depende totalmente da mãe, como é Filho de Deus na relação da natureza divina, “in Cristo ci sono due filiazioni, perché due nature, ma una sola Persona, quella divina, con la quale esse, sostanzialmente unire, formano un unico e solo Figlio”
[58].
Uma maternidade verdadeira
[59], real e cheia de graça.
2. A Mãe plenificada de graça pelo Filho
Só Cristo possui o sumo grau de graça, pois é nele que ocorre a união hipostática. É Ele, Verbo divino, que subsiste na natureza humana. Só Ele há uma graça imerecida e todos os outros recebem-na pelos seus méritos, e pela sua mediação. É Ele o dispensador da graça, porque possui a plenitude dela
[60].
“Di conseguenza ogni uomo – afferma Scoto – sia dell’antico testamento, come del nuovo, ha ricevuto la prima grazia da Cristo e nessuno entra nella gloria se non in virtù di quella prima grazia”
[61].
Ou seja, é pelos méritos de Cristo que se recebe a graça, se recebe gratuitamente. Se existe um débito é da criatura a Cristo, pois “il massimo merito di Cristo sta proprio in questo, nell’averci egli comunicato la sua grazia, senza aspettare le nostre disposizioni”
[62], sem olhar para queda, arrependimento, ou fidelidade. Antes de qualquer coisa já doa a sua graça a cada ser humano, de modo que, seja o agradecimento, seja o compromisso são saldados com a “colaboração” no processo de distribuição da graça no mundo, com a participação em Cristo na vida divina.
Retorna-se aqui à centralidade de Cristo, como ponto de convergência e de unidade. Deus, na sua infinita liberdade, podia dispor de modo diferente as realidade da graça e da glória; mas, na atualidade da sua obra, Cristo constitui o único mediador e dispensador dos bens divinos, bem como o único caminho de acesso à glória. É Cristo a única e plena graça do Pai, neste mundo, no Espírito Santo
[63].
“Di conseguenza anche Maria – assieme a tutti gli altri eletti – deve la sua grazia a Cristo. E naturalmente lo scopo primo e principale di questa grazia è anche per Lei – come per tutti gli altri beati – quello di poter far parte di quella «corte celeste», alla quale tutti furono ugualmente previsti”
[64].
Maria participa como os outros eleitos (homens e anjos) da graça de Cristo, porém esta participação é totalmente especial, pois recebe a plenitude da graça do seu Filho
[65].
“Alegra-te, cheia de graça, o Senhor está contigo” (Lc 1,28), com esta saudação angélica já se anuncia o grau da graça dado a ela, levando o Doutor Sutil a dizer: “nessuna altra creatura poteva o potrebbe uguagliarla in santità”
[66]. E o anjo continua: “Não temas, Maria! Encontraste graça junto a Deus” (Lc 1,29), o que faz pensar na sua participação
[67]. Ela encontra graça, participa da vida divina. Mesmo que os méritos sejam de Cristo, não é difícil ver aqui a dinâmica de Deus que quer a participação da criatura no seu projeto, bem como da liberdade humana de participar. De fato, do texto lucano da anunciação vem à luz o encontro profundo entre a livre vontade divina, a qual escolhe, enche de graça
[68], e propõe; e a livre vontade humana, a qual procura conhecer e compreender, respondendo afirmativamente a Deus
[69]. Um encontro entre duas liberdades em uma comunhão especial e pessoal
[70]. Se é verdade que “Iddio non è lontano dalla sua opera, la creazione, e particolarmente dall’uomo, il quale porta in sé l’immagine di Dio, perché Iddio nella sua Provvidenza lo ha scelto; ognuno singolarmente, creandole e chiamandolo a partecipare alla sua stessa vita divina”
[71], Ele concede a graça em quantidade sempre maior a quantos respondem positivamente a sua aproximação, andando ao encontro dele. Em Maria, isto acontece em plenitude
[72].
A plenitude de graça de Maria é a causa da sua maternidade
[73]. É enquanto mãe que ela participa da obra de Deus. E participando da encarnação do Verbo, participa da “summum opus Dei”
[74], de modo a haver a suma graça, pois Cristo “respectu nullius personae habuit excellentiorem gradum quam respectu Mariae”
[75].
“Sicché, come Cristo deve la sua somma grazia all’unione ipostatica, per cui egli è il più vicino al fine, così Maria deve la sua pienezza di grazia alla Maternità divina, per cui è la più vicina all’unione ipostatica, Fonte della grazia. Difatti è più perfetta l’unione di Cristo con Maria in virtù della Maternità, che non lo sia la sua unione con colui che riceve il sacramento; perché questa si realizza mediante il segno, quella per participazione di natura”
[76].
Maria deve a graça à sua maternidade
[77]; mais, próprio porque mãe recebe a suma graça. É a condição materna a exigir este ornamento e este grau.
“Si aggiunga, inoltre, che anche la maternità e la grazia di Maria sono del tutto gratuiti, come sono l’unione e la grazia di Cristo: nessuno dei due poteva in alcun modo meritarsi i due propri doni, con la differenza che Cristo deve la gratuità dei suoi doni alla pura e semplice volontà di Dio; Maria, invece, deve la gratuità dei suoi doni totalmente alla volontà di Cristo”
[78].
O Verbo escolhe livremente a sua mãe, mas a escolhendo tem um dever em relação a ela, ou seja, se Ele pode conceder o maior grau de graça, há esta obrigação em relação à sua mãe
[79], pois nascendo “sob à lei” (Gal 4,4) deve “honrar” a sua mãe (cfr. Ex 20,12)
[80].
“È chiaro, dunque, che la posizione dei due titoli di Maria – maternità e grazia – visti in relazione alla volontà di Cristo, è diversa: il primo è assolutamente gratuito; il secondo, è, in certo qual modo, «dovuto» a Maria. La Maternità divina, infatti, esige la grazia, alla stessa maniera come la esige l’unione ipostatica, e il carattere sacro”
[81].
Deus mantêm uma relação pessoal com o ser humano, seja criando-o à sua imagem e semelhança, seja escolhendo-o para participar da vida divina, é o quanto se percebe da revelação
[82]. Tanto mais isto ocorre com aquela que deve ser a Mãe de Deus, com uma concessão de graça especial, a qual a eleva a uma incomparável dignidade
[83].
Mas quando Maria recebe a graça? Sempre, desde a sua concepção
[84]. Uma graça que não a liga a Cristo só pela maternidade, mas também pela inocência original.
Assim se pode dizer com Paulo VI:
“Credimus Beatam Mariam, quae semper Virgo permansit, Matrem fuisse Verbi Incarnati, Dei et Salvatoris nostri Iesu Christi, eamque, ob singularem suam electionem, «intuitu meritorum Filii sui sublimiore modo redemptam», «ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem fuisse», atque «eximiae gratiae dono omnibus aliis creaturis longe antecellere»”
[85].
3. Imaculada: a preservação da corrupção do pecado em vista dos méritos de Cristo
O máximo grau de graça dado à Maria leva à sua imaculada concepção, ou seja, é concebida sem pecado original a causa da graça recebida. Este argumento deixa transparecer não só a devoção e a reverência do Doutor Mariano, mas também a sua visão de que em Maria se revela a plenitude da obra e da presença trinitárias, bem como a capacidade humana de responder positivamente à vontade divina, criando assim uma comunhão de vida profunda e indissolúvel
[86]. Esta linha da Escola Franciscana, que coloca em relação a encarnação do Verbo e a santificação de Maria
[87], é uma visão cristocêntrica e teocêntrica (trino-cêntrica) em relação a Maria. Também Duns Scotus tem esta perspectiva.
A história do dogma da Imaculada é cheia de altos e baixos. Se, a nível popular e devocional, sempre foi difícil ver a Mãe de Deus próxima ao pecado, não ocorre o mesmo no nível intelectual e acadêmico
[88]. Ao mesmo tempo em que se afirma que a Mãe do Filho do Altíssimo deve ser puríssima, não se consegue dissociá-la do pecado original e da necessidade da redenção liberadora do Cristo
[89], crescendo sempre mais a disputa entre os que afirmavam ser Maria imaculada e os que eram contra. Esta questão será resolvida só com a proclamação do dogma por Pio IX.
3.1. A doutrina
Duns Scotus, depois de apresentar os prós e os contras, faz uma crítica à opinião comum
[90], a qual diz ser Maria nascida no pecado original por três motivos basicamente: a) necessitou ela, como os demais, da redenção de Cristo; e, se assim não fosse, Ele não seria o perfeito Redentor
[91]; b) sua concepção é humana, donde herda, através da carne infectada, o pecado original; c) sofreu como qualquer outro ser humano. Nem mesmo São Boaventura conseguiu superar os argumentos contra a Imaculada, mesmo que havesse intuído esta possibilidade, mas é muito ligado às autoridades da época, e o seu raciocínio não permite superar o argumento de Cristo perfeito Redentor
[92], e é com este argumento que o Doutor Mariano inicia porque toda a conveniência relativa à Maria cai por terra se Cristo não for o perfeitíssimo Redentor
[93].
“Contra primam rationem arguitur ex excellentia Filii sui, in quantum redemptor, reconciliator et mediator, quod ipsa non contraxit peccatum originale. Perfectissimus enim mediator habet perfectissimum actum mediandi respectu alicuius personae, pro qua mediat; sed Christus est perfectissimus mediator; igitur Christus habuit perfectissimum gradum mediandi possibilem respectu alicuius creaturae sive personae, respectu cuius erat mediator; sed respectu nullius personae habuit excellentiorem gradum quam respectu Mariae... Sed hoc non esset nisi meruisset eam praeservari a peccato originali”
[94].
O Doutor Sutil coloca a argumentação a um grau maior de perfeição do Redentor. Usando o superlativo perfectissimus, demonstra haver uma visão que ultrapassa o simples dado visível da encarnação do Verbo. Se, de fato, todos precisam da redenção de Cristo, porque Ele é o único Mediador, Reconciliador e Redentor, há também a realidade que Ele pode conceder esta redenção em diversas formas, ou seja, não só com a reparação, mas também com a prevenção.
“In effetti, se nel progetto originario di Dio, prima ancora del peccato, vi era l’incarnazione, è consono pensare che quando Dio pensò al Figlio che si faceva uomo, in quel medesimo istante considerasse anche colei che sarebbe stata la madre di suo Figlio. Pensata ed “eletta” da Dio prima del peccato. È in questo senso che si deve intendere il concetto di “preservazione”, perché Scoto è colui che supera l’errore semantico che sta alla base di una comprensione dell’evento: Maria fu “redenta” da Cristo tramite una “preservazione”; cioè, Maria non fu liberata dal peccato ma ne fu preservata. La ‘preservazione” è il modo più grande di “redenzione” che Cristo abbia mai potuto operare, perché era in suo potere farlo in quanto “perfettissimo Mediatore”; era conveniente farlo per sua Madre, perciò è giusto credere che lo abbia fatto”
[95].
A redenção preventiva é o sumo grau de demonstração da perfeitíssima redenção atuada pelo Filho de Deus feito homem
[96]. Por isso o Doutro Mariano diz:
“Christus fuit perfectissimus mediator, igitur habuit quantum ad aliquam personam summum gradum mediationis; sed non fuisset perfectissimus mediator et reparator nisi Matrem praeservasset a peccato originali (ut probabitur); igitur cum ipse fuerit perfectissimus mediator quantum ad personam Matris suae, sequitur quod praeservavit eam a peccato originali”
[97].
De modo que, Scotus não parte da consideração de Maria em si, mas de Cristo. De fato, Ele é o que possui o primado absoluto, seja na ordem da criação, seja na ordem da redenção. Ele possui o máximo grau de perfeição porque é Deus, e deste modo possui também o máximo grau de perfeição em relação à redenção. Se é perfeito liberar, é perfeitíssimo preservar.
Esta redenção preservativa é possível, como demonstra o Sutil
[98]:
“Nullus summe vel perfectissime placat aliquem pro offensa alicuius contrahenda, nisi posset praevenire, ne ille offendatur, nam si iam offensum placat, ut remittat, non perfectissime placat; sed in proposito Deus non offenditur animae propter motum interiorem in ipso, sed tantum propter culpam in ipsa anima; igitur Christus non perfectissime placat Trinitatem pro culpa contrahenda a filiis Adae, si non praeveniat, ut alicui Trinitas non offendatur, et per consequens quod anima alicuius filii Adae non habeat culpam talem”
[99].
Existir uma alma que não tenha pecado é possibilidade, na perspectiva de Cristo ser o perfeitíssimo redentor, pois só impedindo que alguém contrai o pecado original é que a sua redenção se mostra plena. Ao mesmo tempo, é plena porque evita a ofença à Trindade.
Esta argumentação é em relação a Deus, com o qual Cristo reconcilia a criatura
[100]. Em relação ao mal do qual liberta, o Doutor Mariano argumenta em dois modos.
“Primo, quia perfectissimus mediator meretur amotionem omnis poenae ab eo quem reconciliat; sed culpa originalis est maior poena, quam ipsa carentia visionis divinae, sicut declaratum fuit dist. 36. secundi lib. quia peccatum est maxima poena naturae intellectualis inter omnes poenas eius; igitur si Christus perfectissime reconciliavit, istam poenam gravissimam meruit ab aliquo auferri, non nisi a matre”
[101].
Na suma perfeição do Redentor, vêm eliminados a culpa e o débito do pecado. No caso de Maria é isto que acontece. Cristo redimindo-a preventivamente, impede-a de contrair o pecado original, não portanto consigo o débito, o qual a faria estar longe de Deus.
“Ex eadem via arguitur secundo sic: Christus immediatus videtur fuisse reparator et reconciliator noster a peccato originali quam ab actuali, quia necessitas incarnationis, passionis, etc. assignatur communiter ex peccato originali; sed supponitur communiter, quod ipse fuit ita perfectus mediator respectu alicuius personae, puta Mariae, quod eam praeservavit ab omni peccato actuali; igitur similiter a peccato originali”
[102].
Se Cristo é perfeito mediador em relação ao pecado atual, e se Ele é redentor e mediador mais em relação ao pecado original do que ao atual, se conclui que, preservando Maria de qualquer pecado atual, a preservou também do pecado original. Reconciliando perfeitamente com Deus, também liberta perfeitamente do pecado, e a melhor liberação é não deixar cair neste.
Junto a isto, há a relação de obrigação da pessoa redenta em relação ao seu redentor. Quanto mais se recebe, tanto mais obrigação se tem para com o doador
[103]. Se Cristo é o redentor que doa a graça, reconciliando com Deus, e a humanidade perdoada tem uma obrigação com Ele, tanto mais obrigação há uma pessoa que recebe dele a inocência
[104], que é um grau maior de redenção. Pois prevenir é melhor que remediar
[105].
“Videtur etiam quod cum Christus multis animabus meruerit gratiam et gloriam, et pro his sint Christo debitores, ut mediatori, quare nulla anima erit ei debitrix pro innocentia? Et quare etiam omnes Angeli beati sint innocentes, et nulla humana anima erit innocens in patria, nisi sola anima Christi”
[106].
Até aqui a resposta de Scotus foi contra o primeiro argumento dos defensores da tese maculista: porque Cristo é o perfeito Redentor, Maria necessitou da redenção como todos, mas a sua redenção foi preventiva. Não é difícil de se considerar uma tal redenção privilegiada, se se admite a plenitude de graça concedida à Mãe do Filho do Altíssimo. De fato, se na anunciação, tendo presente o texto lucano, se vê o agir trinitário de Deus em Maria, também na sua imaculada concepção isto é colocado em evidência. O Doutor Sutil afirma sempre ser a Trindade a considerar os méritos de Cristo para atuar a justiça original em Maria
[107].
Para responder ao segundo argumento: nasceu de relação humana, portanto contraiu, através da carne infectada, o pecado original; o Doutor Mariano, partindo de Anselmo, demonstra que a carne não pode contaminar a alma, de modo especial se Deus intervém.
“Secunda etiam ratio quae accepta fuit ex his, quae apparent in Maria, non videtur concludere. Quod enim arguitur, et primo de infectione carnis propter seminationem, non arguit secundum viam Anselmi de peccato originali... Aut dato quod sic contrahitur peccatum originale communiter, tamen infectio carnis manens post Baptismum, non est necessaria causa quare maneat peccatum originale in anima, sed ipsa manente, peccatum originale deletur per gratiam collatam; ita posset Deus in primo instanti conceptionis Virginis dando tunc gratiam delere, ne esset causa necessaria infectionis in anima, si gratia tolleret culpam in anima”
[108].
Entra aqui a sua visão sobre a transmissão do pecado original. De fato, ele não considera que a carne possa infectar a alma, pois esta é maior que aquela.
“Según Duns Escoto, en cambio, como para Anselmo, el pecado original consiste esencialmente en la ausencia de justicia original, que por decisión divina debería haber en el descendiente di Adán, pero que por causa de la desobediencia de Adán, de hecho, no existe (carentia iustitiae originalis in subiecto debitae). Por tanto, dice, para no contraer el pecado original es necesario y suficiente que Dios infunda su gracia santificante en el alma en el primer instante de su creación y unión con el cuerpo. En suma, según Duns Escoto no existe una relación de causa entre la contaminación de la carne y la mancha del pecado original en el alma. El pecado original existe por el hecho de que Dios no infunde en el alma la gracia que, en cambio, debería haber infundido si Adán no hubiera pecado. Para Duns Escoto, pues, el pecado original en el alma no es un contagio causado por la carne manchada. Consiste sólo en la carencia o ausencia de aquella justicia original gratuita donada por Dios a Adán y que, en él, Adán, no desobedeciera a Dios. Según Duns Escoto, pues: 1) el pecado original es una realidad de orden moral y no de orden físico, y, por eso, reside esencialmente en el alma, más concretamente en la voluntad, pero de ningún modo en la carne: «la voluntad es una potencia absolutamente inmaterial y, por consiguiente, es completamente diferente de la carne; por tanto, no puede ser contaminada por la carne, ya que está separada de la carne»; 2) el pecado original, en cuanto carencia de la justicia que debería haber en el hombre, se produce en el alma por causa eficiente negativa, es decir, por Dios, que no comunica al alma la justicia originaria, no produce eficazmente en los descendientes de Adán la dicha justicia que había prometido a todos si Adán no hubiera pecado; 3) la causa moral de tal no-comunicación de la justicia por parte de Dios es la desobediencia de Adán; 4) la causa física próxima del pecado original en los descendientes de Adán no es la concupiscencia ni la morbosidad de la carne, sino que, como hemos dicho, es Dios que no comunica la justicia porque la había condicionado a la obediencia de Adán”
[109].
Mesmo assim admite que, se fosse através da carne infectada que ocorresse a contaminação da alma, Deus podia impedir esta contaminação no primeiro instante. De novo se deve ter presente a suma liberdade de Deus em relação a sua atuação, não uma liberdade caprichosa, mas amorosa. No caso de Maria, esta liberdade de Deus une-se ao seu projeto, a encarnação do Verbo. Não se trata só de conveniência, mas da dignidade que devia haver a mãe do Filho do Altíssimo. Dignidade possível com a presença da graça santificante e, neste caso, da justiça original, que consente a Maria de não contrair o pecado original.
“Scoto afferma che il peccato originale consiste essenzialmente nella carenza della debita giustizia originale. Tale carenza nell’anima può avere ragione di peccato solo in conseguenza della legge di propagazione stabilita da Dio, in base alla quale tutti i discendenti di Adamo sono tenuti ad averla. Se di fatto essi non la posseggono, la carenza deve essere addebitata ad una disobbedienza da parte di Adamo alla legge divina. Il nesso tra l’obbligatorietà del possesso della grazia e la sua privazione nei discendenti di Adamo dipende da un decreto divino, cioè da una legge stabilita da Dio, e non già dalla sola generazione o discendenza naturale da Adamo. In seguito alla disobbedienza di Adamo i suoi discendenti, da una parte, sono in obbligo di possedere la giustizia originale, e dall’altra, ne sono privi; ora il peccato originale consiste essenzialmente nella privazione della giustizia originale”
[110].
Se a desobediência de Adão decretou a não doação, por parte de Deus, da justiça original, isto não significa relação necessária, mas é parte do contingente, como toda obra ad extra da Trindade. Assim sendo, na suma liberdade da vontade divina, Deus pode decidir conceder esta graça a alguém, quanto mais àquela que deveria gerar na carne o Verbo divino.
Dissociando a transmissão do pecado original da relação sexual e da carne contaminada, o Doutro Sutil faz notar que os pais transmitem as características e formam a natureza da prole, mas não são capazes de contaminar a alma, do mesmo modo que não são capazes de produzi-la
[111].
“Scoto esclude che l’infezione della carne, cioè la concupiscenza che ancora esiste dopo il battesimo, implichi il peccato sia per il corpo, sia per l’anima. Essa non costituisce il peccato che può essere solo nell’anima, ed essendo l’anima di Maria preservata dal peccato originale per l’infusione immediata della grazia, tutta la sua persona è concepita senza peccato”
[112].
A redenção preservativa de Maria é reveladora da existência de uma justiça divina também originária, a qual age por graça
[113].
“Por consiguiente, dice Duns Escoto, la Concepción Inmaculada de María es posible si se tiene presente lo que es esencialmente el pecado original y cómo se transmite. Dado que, como hemos visto, consiste esencialmente no en la mancha transmitida al alma por parte de la carne manchada, sino en la privación de la justicia original (es decir, una realidad moral), hay que decir que este pecado se borra por medio de la gracia, la cual recrea la relación filial con Dios. Pero esta infusión de la gracia por parte de Dios puede darse: 1) después del nacimiento, o 2) ya durante la gestación, o 3) en el momento mismo de la concepción del ser humano, es decir, en el primer instante de la existencia del alma. En los dos primeros casos, hay contracción del pecado original. En el tercero (supuesto que Dios la haya querido concebida sin pecado, es el caso de María) no hay contracción alguna del pecado original, sino una preservación del pecado. Y aunque, dado pero no concedido, que en este tercer caso se diera alguna infección de la carne, ésta no incluiría nunca ni el pecado original ni la contaminación del alma (éste es el primer gran mérito de Duns Escoto, que en esto supera a su maestro Guillermo de la Ware, el cual depende todavía de la teoría anselmiana del pecado original)”
[114].
Nos outros homens a ordem da relação sobrenatural é recriada pela graça santificante, que cancela a presença do pecado original
[115].
Também não se pode estabelecer que Maria tenha contraído o pecado original, a causa do sofrimento.
“Aliud de passionibus Mariae non concludit, potest enim mediator reconciliare aliquem, ut auferantur ab eo poenae sibi inutiles, et relinquatur in poenis sibi utilibus; originalis culpa non fuisset utilis Mariae; poenae temporales tamen fuerunt utiles, quia in eis meruit”
[116].
Os sofrimentos atuais de Maria não são por causa do pecado original, porque o Redentor pode redimir deixando as penas que são úteis. Mas também não por causa dos pecados atuais, pois Ele não a deixou pecar. Pode-se dizer que os sofrimentos de Maria
[117] são a participação nos sofrimentos de Cristo, o qual sofreu e não havia pecado, sofreu pelos nossos pecados (cfr. Gal 1,4; Ef 1,7; Col 1,14).
Duns Scotus vai adiante:
“Ad quaestionem dico quod Deus potuit facere, quod ipsa nunquam fuisset in peccato originali; potuit etiam fecisse, ut tantum in uno instanti esset in peccato; potuit etiam facere, ut per tempus aliquod esset in peccato, et in ultimo instanti illius temporis purgaretur”
[118].
Ele repropõe o problema com as três possibilidades já acenadas por Guilherme de Ware, mas com uma acentuação maior na possibilidade do que na conveniência
[119], recordando a onipotência divina que pode atuar em qualquer instante
[120].
“Quod autem horum trium, quae ostensa sunt esse possibilia, factum sit, Deus novit; si auctoritati Ecclesiae vel auctoritati Scripturae non repugnet, videtur probabile quod excellentius est, attribuere Mariae”
[121].
Mostra a possibilidade de Maria ser imaculada, pela atuação de Deus. De fato, o nosso Doutor afirma: “dico quod possibile fuit quod non fuerit concepta in originali”
[122], “certum est – sicut prius declaratur est – quod erat possibile, quia potuit dari gratia animae in primo instanti unionis”
[123] e “videtur probabile quod excellentius est, attribuere Mariae”
[124].
Se o pecado original se dá pela não infusão da justiça original no primeiro instante, a causa do pecado de Adão, isto não significa que Deus não o possa fazer. Diz o Doutor Sutil:
“Et ita exponendae sunt auctoritates, quod omnes naturaliter propagati ab Adam sunt peccatores, hoc est, ex modo quo habent naturam ab Adam, habent unde careant justitia debita, nisi eis aliunde conferatur; sed sicut posset post primum instans conferre ei gratiam, ita posset et in primo instanti”
[125].
Estas possibilidades de atuar de Deus levam a ver em Cristo mais uma vez o perfeitíssimo Redentor, do qual Maria teve maior necessidade do que os demais seres humanos, e ao qual ela tem uma obrigação maior.
“Per illud patet ad reationes factas pro prima opinione, quia Maria maxime indiguisset Christo, ut redemptore; ipsa enim contraxisset originale peccatum ex ratione propagationis communis, nisi fuisset praeventa per gratiam mediatoris; et sicut alii indiguerunt Christo, ut per eius meritum remitteretur eis peccatum iam contractum, ita illa magis indiguit mediatore praeveniente, peccatum ne esset ab ipsa aliquando contrahendum, et ne ipsa contraheret”
[126].
A centralidade de Cristo na obra da redenção, o seu ser único Mediador, não é diminuído, quando se atribui a Maria o privilégio imaculista, mas aumenta, pois o “eleva” ao máximo grau de perfeição
[127]. O Verbo encarnado não só é capaz de redimir os que contraíram o pecado, mas também é capaz de impedir que alguém o contraia.
Na Lectura, o Doutor Sutil e Mariano exprime a sua doutrina, com todos os pontos, de modo sintético e claro:
“Potest igitur dici quod possibile sit beatam Virginem non fuisse conceptam in peccato originali. Nec hoc derogat universali redemptioni Filii sui, ut supra ostensum est, – et iterum confirmari potest, quia ex quo passio Christi immediatius et principalius ordinatur ad delendum reatum originalem quam actualem, sicut tunc tota Trinitas ex praevisione passionis Christi applicatae Virgini praeservavit eam ab omni actuali, sic et ab omni originali”
[128].
Doutrina que levou a Igreja a oficialmente declarar:
“... declaramus, pronuntiamus et definimus doctrinam, quae tenet, beatissimam Virginem Mariam in primo instanti suae Conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Cristi Iesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam, atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam”
[129].
Não é difícil, tendo como base a infinita e absoluta liberdade divina, compreender o seu argumento. Na realidade é um reconhecimento da grandeza de Deus e do seu operar
[130]. Deus pode e o faz, ao menos no caso de Maria, porque isto vai ao encontro da sua ordenadíssima vontade, a qual havia pensado o seu Filho encarnado.
Aqui se pode pensar que Deus, em Maria, retoma o projeto original da sua vontade. Se a esta mulher vem concedida a justiça original no primeiro instante da sua existência, o Verbo, Redentor da humanidade, ao encarnar-se, o faz em uma criatura imaculada, inocente e na amizade com Deus
[131]. Deus, em Maria, recria a criação, na qual havia desejado o seu Filho encarnado.
De fato, o pecado não triunfa sobre o plano de Deus, mas é assumido por este e é vencido, recolocando a criatura no Criador, mesmo que seja em uma humanidade fragilizada, caída, mas redenta e agraciada.
Daqui que o posto provilegiado de Maria é o de ser a criatura mais próxima de Cristo, o primeiro, e a primeira da nova criação, da nova humanidade
[132]. Humanidade que será em profunda comunhão com o Criador, com a Trindade, porque conforme a Cristo e participante da sua graça, como a Virgem Imaculada
[133].
3.2. Algumas dificuldades aparentes
Na história do dogma da Imaculada, tem papel fundamental o beato João Duns Scotus, o qual ajudou de modo decisivo, colocando as bases que permitiriam a formulação dogmática
[134]. “In effetti, dopo l’intervento di Scoto, la dottrina dell’Immacolata Concezione dovrà solo trovare i consensi, perché era già stata formulata nella sua sostanza”
[135].
Porém este papel vem contestado por muitos, mesmo depois da proclamação dogmática
[136], bem como na atualidade, tratam de dizer que o Doutor Sutil não tinha certeza e que manteve a nível hipotético o seu ensinamento
[137].
Colocando em confronto a sua doutrina, esta argumentação não se sustenta. De fato, ele usa uma linguagem decisiva: ut probabitur
[138], arguitur
[139].
“Il dottore dell’Immacolata non nutre dubbi. In tutti i suoi scritti, il pensiero sull’Immacolata Concezione è di una unità perfetta. Il Dottore mariano, infatti, aveva un’altissima concezione della potenza e bontà di Dio. Il Creatore aveva il potere di fare in modo che Maria non fosse mai stata nel peccato originale”
[140].
Aqui reside uma constatação fundamental: Scotus tem sempre diante dos olhos a onipotência, a liberdade e a bondade divinas. Não dissocia jamais o seu pensamento mariológico de Cristo e da Trindade. Como se viu nos pontos anteriores, Maria é toda relativa a Deus, sua maternidade, sua plenitude de graça, sua imaculada concepção dependem unicamente do amor divino, o qual a escolhe, a elege e a consagra.
“Scoto ha avuto anche il merito di fare in modo che questa sua convinzione, da questione non disputata a causa dell’autorità di Bernardo, Bonaventura e Tommaso, divenisse una questione accademica “probabile”. Nessuno al tempo di Scoto avrebbe potuto affermare che la “pia sentenza” era cosa certa, ma nonostante ciò il Sottile la dichiara “videtur probabile”, quale maggiore nota teologica che allora si potesse dare alla questione. In effetti, quanti non accettarono la sua soluzione tentavano sempre di contraddire il “probabile” scotista, perché fu proprio grazie a questa sua posizione che la sentenza poté proseguire il suo cammino speculativo nelle cattedre universitarie”
[141].
Colocando a este nível, faz com que os adversários desta tese ao menos admitam a possibilidade e optem claramente por uma ou por outra. Efetivamente, depois dele, este argumento volta com força e sempre maior é o número dos que se pronunciam a favor da tese imaculista
[142]. Mas não permanece sem tomar uma posição: videtur probabile quod excellentius est, attribuere Mariae
[143]. De fato, ele não só coloca em luz as possibilidades, mas todo o seu esforço é para mostrar a tese imaculista.
O fato de ele colocar a nível de possibilidade, demonstra o senso de respeito à Igreja, que ainda não havia definido dogmaticamente esta doutrina, bem como a sua postura de não fechar as possibilidades de pesquisa, desde que estas não contradigam à Escritura e à Igreja
[144].
Se é verdade que ele passa de uma linguagem mais firme a uma linguagem de possibilidade
[145], contudo na Ordinatio transparece, pelo esforço e pela quantidade de reflexão sobre a tese imaculista, ser a sua opinião tão firme quanto na Lectura
[146]. Sem esquecer que ele propõe esta doutrina em uma época que a Universidade de Paris a havia taxada de heresia
[147]; mas, de modo especial, o Sutil mantém uma certa “timidez” diante da autoridade eclesial que ainda não se pronunciou oficialmente sobre o assunto
[148]. Além do que, este seu modo de colocar o problema, joga a incerteza na reflexão das teses opostas a sua, fazendo com que seus adversários devam admitir a possibilidade da tese imaculista
[149].
Existe ainda a dificuldade de manter a reflexão mariológica no seu contexto cristológico-trinitário-eclesial, de modo especial no campo devocional.
Hoje a reflexão é guiada pela escolha do Concílio Vaticano II, o qual, no capítulo VIII da Lumen gentium, insere Maria no mistério de Cristo e da Igreja, e parte dos fundamentos bíblicos e da tradição. É esta perspectiva que deve também passar à catequese e à oração do povo cristão.
Nesta mulher, toda relacionada a Deus, se descobre o modo de participar da vida divina, como nos mostra Paulo VI:
“Itaque nos, cum Evangelii scriptoribus Ecclesiaeque sive Patribus sive Doctoribus consentientes, quorum Oecumenicum meminit Concilium in Constitutione dogmatica Lumen gentium (cap. VIII), Mariam mirantibus oculis contemplamur, in fide sua stabilem, promptam ad oboediendum, in humiltate simplicem, exsultantem in Domino celebrando, in caritate ardentem, in proprio obeundo munere adeo fortem atque constantem, ut se ipsa devoveret, omnibus animi sensibus cum suo cohaerens Filio, qui ideo in cruce mortuus est, ut homines nova vita donaret”
[150].
Vendo em Maria uma criatura plenamente agraciada por Deus, pois totalmente entregue à sua vontade, a comunidade cristã pode apreender o significado da existência humana
[151], dignificando aquela que merece os maiores louvores entre as criaturas
[152], com um culto especial e liturgico
[153]. Descobre nela o modelo da Igreja
[154], na qual se cumpre plenamente todo o desígnio de Deus.
Para tanto, Pio IX precisa bem o objeto do culto: é a imaculada concepção de Maria pelos méritos de Cristo, atuada por Deus (Trindade). Um culto dirigido, em última análise a Deus mesmo, porque Maria glorifica e celebra seu Filho e a Trindade junto com o povo cristão
[155].
[1] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 65; B. Sesboüé, Da Maria madre vergine di Gesù a Maria madre sempre vergini di Dio, in Storia dei dogmi, direzione di B. Sesboüé, vol. III, Casale Monferrato, PIEMME, 2000, 2ª ed., 493-512, p. 494 e 497.
[2] Cfr. R. Rosini, Il culto dell’Immacolata nel pensiero di Giovanni Duns Scotus, in Zavalloni, R. – Mariani E., La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto, Ed. Antonianum, Roma, 1987, p. 71-95, p. 86; B. Sesboüé, L’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria, in Storia dei dogmi, direzione di B. Sesboüé, vol. III, Casale Monferrato, PIEMME, 2000, 2ª ed., 513-528, p. 513
[3] Cfr. LG 60, EV 1/434.
[4] Cfr. ID, EE 2/740; LG 61, EV 1/435 e RM 3, EV 10/1279..
[5] Cfr. ID, EE 2/739.
[6] Cfr. R. Rosini, Il culto dell’Immacolata nel pensiero di Giovanni Duns Scotus, 93.
[7] Cfr. CCE 487: “Id quod fides catholica credit circa Mariam, fundatur super id quod haec circa Christum credit, sed id quod illa de Maria docet, eius in Christum vicissim illuminat fidem”.
[8] Cfr. R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, Ed. La Corredentrice, Castelpedroso, 1994, p. 18.
[9] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 28.
[10] ID, EE 2/739.
[11] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 30. Isto na ordem da vontade divina e não em uma ordem cronológica.
[12] Cfr ID, EE 2/740.
[13] Ord. III, d. 7, q. 3, n. 1.
[14] Ord. III, d. 7, q. 3, n. 2.
[15] Lect. III, d. 7, q. 3, n. 73.
[16] Ord. III, d. 7, q. 3, n. 2.
[17] Cfr. Ord. III, d. 7, q. 3, n. 2.
[18] Cfr. Ord. III, d. 17, q. un, n. 2, e Lect. III, d. 17, q. 1, n. 15: “et quando dicitur quod Verbum operabatur operationes naturae, dico hoc verum est, sicut Verbum dicitur ‘homo’”.
[19] Cfr. Ord. III, d. 7, q. 3, n. 8.
[20] Lect. III, d. 7, q. 3, n. 73.
[21] Explicitação seja do texto usado pelo Doutor Mariano na Ord. III, d. 7, q. 3, n. 1 e na Lect. III, d. 7, q. 3, n. 72 (Rm 1,3-4), seja na reflexão sobre a plenitude do tempo (Gal 4,4).
[22] Cfr. RM 13, EV 10/1305.
[23] Surge uma dificuldade, pois na Rep. Par III, d. 7, q. 4, n. 66 (Laur.), o Doutor Sutil afirma que Cristo seria homem mesmo que não existissem anjos e homens. Penso que se deva entender esta passagem como uma forma hipotética para ressaltar o primado absoluto de Cristo na vontade divina, pois todo os resto da sua reflexão parte da realidade da existência humana.
[24] Cfr. LG 66, EV 1/442; RM 9, EV 10/1294.
[25] Cfr. LG 53, EV 1/427.
[26] L. Ott, Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona, 1997, p. 310. Cfr. B. Sesboüé, Da Maria madre vergine di Gesù a Maria madre sempre vergine di Dio, 504-506.
[27] Cfr. R. Zavalloni-E. Mariani, La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto, 205. Também a Igreja reconhece proclama que Deus quer a participação de Maria, de modo especial pela aceitação consciente do desígnio e do mistério (Cfr. LG 56, EV 1/430).
[28] A. Pompei, Mariología, 294.
[29] Ord. III, d. 4, q. un, n. 1.
[30] Lc 1,31: “ecce concipies in utero et paries filium et vocabis nomen eius Iesum”.
[31] Cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 2: “in ista quaestione conclusio est certa, sicut patet per Damascenum”.
[32] Cfr. R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 33.
[33] Cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 5 e 17.
[34] Ord. III, d. 4, q. un., n. 3.
[35] Ord. III, d. 4, q. un., n. 3.
[36] Regra de Aristóteles que Duns Scotus traz, citando X Metaphisicorum: “quia formas eiusdem speciei consequuntur potentiae naturales eiusdem speciei” (cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 3).
[37] Ord. III, d. 4, q. un., n. 3.
[38] Cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 3.
[39] Cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 5: “nullus enim homo fuit pater istius filii, etsi aliquis habuit virtutem activam secundum quam potuit egisse ad formationem huius corporis, ut pater, et non egit Spiritu sancto praeveniente”.
[40] Cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 5: “quod ipsa ministravit materiam etiam totam corpori Christi”.
[41] Ord. III, d. 4, q. un., n. 6.
[42] Ord. III, d. 4, q. un., n. 6.
[43] Cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 6: “quia tunc esset plus quam mater”.
[44] Ord. III, d. 4, q. un., n. 7. Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 65.
[45] Ord. III, d. 4, q. un., n. 12.
[46] Cfr. R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 36.
[47] Ord. III, d. 4, q. un., n. 12.
[48] O Espírito Santo é sempre maior porque infinitamente potente diante da potência criada. Aqui se vê a atuação conjunta no encontro do infinito com o finito, onde o finito não vem suplantado, incorporado ou negado do infinito, mas ocorre uma verdadeira comunhão na concausalidade do ato (cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 8).
[49] Cfr. Ord. III, d. 4, q. un., n. 12: “Omnis causa activa habens virtutem respectu alicuius effectus, et non praeventa ab alio totaliter causante illum effectum, in eo instanti in quo producitur, potest agere ad productionem eius; Maria fuit talis, si omnes aleae matres sunt tales, et hoc ut causa activa non principalis”.
[50] Cfr. R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 36-37.
[51] Ord. III, d. 4, q. un., n. 13.
[52] A. Pompei, Mariología, 295.
[53] Lect. III, d. 7, q. 3, n. 73.
[54] Cfr. Rep. Par. III, d. 1, q. 2, n. 71 (Laur.): “Ad aliud, Augustino IX De Trinitate cap. 8, dico quod principium agendi Incarnationis est tota Trinitatis; sed terminus est unio unius personae ad naturam humanam formaliter”.
[55] Lc 1,35: “o Espírito Santo virá sobre ti e o poder do Altíssimo vai te cobrir com a sua sombra, por isso o Santo que nascer será chamado Filho de Deus”.
[56] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 37.
[57] Cfr. R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 44; RM 20, EV 10/1323.
[58] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 49-50.
[59] Uma maternidade que perdura também depois da ressurreição: “Credo enim beatam Mariam habuisse eamdem relationem ad Filium post passionem, quam habuit ante Christi passionem; et tamen fuit interrupta, in morte Christi propter destructionem termini, et in morte Mariae propter destructionem fundamenti” (Ord. IV, d. 43, q. 1, n. 13); “Unde Beatae Virginis ad Christum est modo eadem maternitas quae fuit ante resurrectionem, quia idem fundamentum, et, idem terminus” (Rep. Par. IV, d. 43, q. 2, n. 97 (Laur.)). Neste sentido é que se entende ser Maria unida a Cristo também no cumprimento histórico-salvífico de sua missão e não só ontologicamente (cfr. C. Del Zotto, L’Immacolata Concezione alla luce della teologia del perfeittissimo Redentore, 7).
[60] Cfr. R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 55-56.
[61] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 56. Cfr. Ord. III, d. 19, q. un., n. 5 e 8.
[62] Cfr. R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 57.
[63] Surge a questão daqueles que não recebem Cristo como Deus e Filho de Deus; também eles antes ou depois deverão reconhecer o Verbo encarnado. Se isto ocorre em um “outro lugar”, que não esta terra, é questão não conhecida; porém, hipótese plausível, a qual vai ao encontro da misericórdia divina, do amor divino absoluto, incondicionado e sempre pronto a perdoar.
[64] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 58.
[65] Cfr. RM 8, EV 10/1290-1291.
[66] Ord. IV, d. 25, q. 2, n. 4.
[67] Cfr. LG 56, EV 1/430; RM 13, EV 10/1304-1305.
[68] Cfr. RM 1, EV 10/1274.
[69] No caso de Maria esta resposta é cheia de fé. No crer também se revela a participação ativa e livre daquela que responde afirmativamente à vontade divina (cfr. Lc 1,45; RM 12, EV 10/1302; LG 56, EV 1/430), uma participação até a máxima dor, sob a cruz, e “victimae de se genitae immolationi amanter consentiens” (LG 58, EV 1/432). Cfr. também B. Sesboüé, Da Maria madre vergine di Gesù a Maria madre sempre vergini di Dio, 503.
[70] Paulo VI recorda que a santidade de Maria não é so fruto do dom gratuito de Deus, mas também da perfeita harmonia da Virgem com a Trindade (cfr. SM, EV 2/1182).
[71] G. Basetti-Sani, ...Essenzialmente amore. Saggio di cristologia francescana, 45.
[72] Cfr. ID, EE 2/739: “Quapropter illam longe ante omnes Angelicos Spiritus, cunctosque Sanctos coelestium omnium charismatum copia de thesauro divinitatis deprompta ita mirifice cummulavit, ut Ipsa ab omni prorsus peccati labe semper libera, ac tota pulchra et perfecta eam innocentiae et sanctitatis plenitudem prae se ferret, qua maior sub Deo nullatenus intelligitur, et quam praeter Deum nemo assequi cogitando potest”.
[73] Cfr. R. Rosini, Il culto dell’Immacolata nel pensiero di Giovanni Duns Scotus, 86-87; L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, in Verdad y Vida 14 (1956) 265-378, p. 309. Por causa da maternidade, ela é a cheia de graça já nos planos eternos de Deus (cfr.RM 19, EV 10/1321). A ligação da graça especial recebida por Maria com o fato da sua maternidade vem da antigüidade (cfr. B. Sesboüé, L’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria, 515).
[74] Rep. Par. III, d. 7, q. 4, n. 68 (Laur.).
[75] Ord. III, d. 3, q. 1, n.4.
[76] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 59.
[77] É difícil, mesmo no sentimento cristão, dissociar graça e maternidade em Maria. Cfr. L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 265; C. Balić, Il reale contributo di G. Scoto nella questione dell’Immacolata Concezione, 485.
[78] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 62.
[79] Cristo, como qualquer outro filho, tem obrigações para com a sua Mãe (cfr. R. Rosini, Il culto dell’Immacolata nel pensiero di Giovanni Duns Scotus, 89). É do seu Filho que Maria recebe toda a plentiude da graça (cfr. RM 10, EV 10/1297).
[80] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 68.
[81] R. Rosini, Mariologia del beato Giovanni Duns Scoto, 63.
[82] Cfr. G. Basetti-Sani, ...Essenzialmente amore. Saggio di cristologia francescana, 45-46.
[83] Cfr. SM, EV 2/1184.
[84] Cfr. R. Rosini, Il culto dell’Immacolata nel pensiero di Giovanni Duns Scoto, 85.
[85] SHL 15, EV 3/550.
[86] É quanto se pode prospetar no dogma da Assunção.
[87] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 641.
[88] Cfr. L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 265; C. Balić, Il reale contributo di G. Scoto nella questione dell’Immacolata Concezione, 476-479.
[89] Cfr. S. M. Cecchin, L’Immacolata Concezione, breve storia del dogma, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Città del Vaticano, 2003, p. 5-54. Também E. Magrini, La posizione vera di Giovanni Duns Scoto nella storia del domma dell’Immacolata, in Studi Francescani 52 (1955) 3-18, p. 13-14.
[90] Opinião sustentada por muitos a causa da autoridade de São Bernardo (cfr. L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 277).
[91] É interessante ressaltar como a questão da redenção universal e única de Cristo tenha tido força em todo o debate sobre a Imaculada, desde muito tempo (cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 66-69).
[92] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 642-643.
[93] Cfr. E. Magrini, La posizione vera di Giovanni Duns Scoto nella storia del domma dell’Immacolata, 15; L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 69.
[94] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 4.
[95] S. M. Cecchin, L’Immacolata Concezione, breve storia del dogma, 64.
[96] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 71.
[97] Lect. III, d. 3, q. 1, n. 17.
[98] A Igreja reconhece esta redenção preventiva: “Etenim clare aperteque docuere, festum agi de Virginis Conceptione, atque uti falsam et ab Ecclesiae mente alienissimam proscripserunt illorum opinionem qui non Conceptionem ipsam, sed sanctificationem ab Ecclesia coli arbitrarentur et affirmarent. Neque mitius cum iis agendum esse existimarunt, qui ad lebafactandam de Immaculata Virginis Conceptione doctrina escogitato inter primum atque alterum Conceptionis instans et momentum discrimine, asserebant, celebrari quidem Conceptionem, sed non pro primo instanti atque momento. Ipse namque Praedecessores Nostri suarum partium esse duxerent, et beatissimae Virginis Conceptionis festum, et Conceptionem pro primo instanti tamquam verum cultus obiectum omni studio tueri ac propugnare” (cfr. ID, EE 2/743). Reconhecendo a redenção preventiva, vê nela um sinal escatológico do que acontecerá com todos os membros do corpo de Cristo (cfr. RM 1, EV 10/1274).
[99] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 5.
[100] Cfr. Ord. III, d. 3, q. 1, n. 4: “quod probo triplicer: primo per comparationem ad Deum cui reconciliat. Secundo per comparationem ad malum a quo liberat. Tertio per comparationem ad obligationem personae quam reconciliat”.
[101] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 6.
[102] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 6.
[103] Cfr. Ord. III, d. 3, q. 1, n. 7.
[104] Inocência de Maria sempre vista em Deus, em maior grau possível de se conceber. Cfr. ID, EE 2/739: “ut Ipsa ab omni prorsus peccati labe semper libera, ac tota pulchra et perfecta eam innocentiae et sanctitatis plenitudinem prae se ferret, qua maior sub Deo nullatenus intelligitur, et quam praeter Deus nemo assequi cogitando potest”.
[105] Cfr. Ord. III, d. 3, q. 1, n. 7.
[106] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 7.
[107] Cfr. Lect. III, d. 3, q. 1, n. 20, 22, 58; cfr. também ID, EE 2/748.
[108] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 8.
[109] A Pompei, Mariología, p. 301. Cfr. C. Balić, Il reale contributo di G. Scoto nella questione dell’Immacolata Concezione, 481.
[110] L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 646. Cfr. também L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 70; L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 305-307.
[111] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 648. A não contaminação da alma por parte da carne é vista também, no pensamento do Sutil, pelo fato que a vontade (pertencente à alma) é superior à matéria e o inferior não pode contaminar (prevalecer) sobre o superior (cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 70).
[112] L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 70.
[113] Graça que faz Maria participar da vida de Cristo desdo o primeiro instante da sua existência (cfr. RM 10, EV 10/1297). Cfr. C. Balić, Il reale contributo di G. Scoto nella questione dell’Immacolata Concezione, 481.
[114] A Pompei, Mariología, 302.
[115] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 648.
[116] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 8.
[117] Os sofrimentos de Maria, além daqueles naturais, os quais também Cristo sofreu, são, na ordem moral, sofrimentos maternos, derivados do legame com seu Filho; um dado que demonstra novamente ser Maria uma mãe como as outras, uma mãe que vive a maternidade não só no que é graça e alegria, mas também no que é dificuldade e sofrimento.
[118] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 9. Cfr. Lect. III, d. 3, q. 1, n. 32.
[119] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 643-645.
[120] Cfr. Ord. III, d. 3, q. 1, n. 12: “dico quod si Deus voluntarie non agit in aliquo instanti non necessario, propter hoc oportet eum expectare tempus, ut in instanti determinato illius temporis agat; sed potest agere in tempore, in cuius primo instanti non egit. Verum est igitur quod Deus potest agere in instanti quidquid immediate agit, sed non est necesse ipsum agere in instanti”.
[121] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 10.
[122] Lect. III, d. 3, q. 1, n. 32.
[123] Lect. III, d. 3, q. 1, n. 33.
[124] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 10.
[125] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 14.
[126] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 14.
[127] Cfr. C. Balić, Il reale contributo di G. Scoto nella questione dell’Immacolata Concezione, 482.
[128] Lect. III, d. 3, q. 1, n. 58.
[129] ID, EE 2/761.
[130] Cfr. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, 651.
[131] A amizade com Deus, o estado de inocência e a presenza da justiça original na primeira criatura são antecipações da plenitude que virá com Cristo, que não tiram do ser humano a liberdade de responder positiva ou negativamente diante da oferta de Deus, o pecado demonstra isto, não é objetivo aqui aprofundar este argumento, para tanto remete-se a L. F. Ladaria, Antropologia teologica, trad. G. Occhipinti e C. Dotolo (nuova edizione completamente riscritta), PIEMME – Ed. Pontificia Università Gregoriana, Casale Monteferrato, 1998, 2ª ed., p. 201-225. Refletindo nesta linha se pode dizer que em Maria Imaculada, Deus prepara de modo imediato aquilo que prefigurava a primeira criatura, a vida de Cristo, que traz a plenitude da graça. Não sem a participação profunda do Espírito Santo (cfr. MC 26, EV 5/52). Cfr. também B. Sesboüé, L’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria, 516.
[132] Cfr. LG 54.56, EV 1/428.430; RM 7.14, EV 10/1288.1308.
[133] Na indissolúvel unidade entre Cristo e Maria se inicia a nova aliança (cfr. RM 1, EV 10/1274).
[134] Cfr. S. M. Cecchin, L’Immacolata Concezione, breve storia del dogma, 61-62. Também L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 266-267, o qual diz que Scotus formula uma nova doutrina imaculista, tomando em consideração a argumantação dos seus adversários, além de recolocar a questão na discussão teológico-acadêmica; L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 72; C. Balić, Il reale contributo di G. Scoto nella questione dell’Immacolata Concezione, 475 e 487.
[135] S. M. Cecchin, L’Immacolata Concezione, breve storia del dogma, 62.
[136] Cfr. L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 268.
[137] Constatação feita seja em S. M. Cecchin, L’Immacolata Concezione, breve storia del dogma, 68-69, como em E. Magrini, La posizione vera di Giovanni Duns Scoto nella storia del domma dell’Immacolata, 3.
[138] Lect. III, d.3, q. 1, n. 17.
[139] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 4.
[140] S. M. Cecchin, L’Immacolata Concezione, breve storia del dogma,70.
[141] S. M. Cecchin, L’Immacolata Concezione, breve storia del dogma, 73.
[142] Repropondo o problema, Scotus tem a coragem de enfrentar uma questão que era dada por resolvida, tanto mais que a tese imaculista era considerada pelos mestres de Paris como heresia (cfr. L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 267; 279 e 283).
[143] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 10.
[144] Cfr. Ord. III, d. 3, q. 1, n. 10; J. Meisner, La verità e l’amore di Dio, in L’Osservatore Romano (19.III.1993) 9.
[145] Cfr. S. de Fiores – A. Serra, Immacolata in Nuovo dizionario di mariologia, a cura di S. de Fiores e S. Meo, San Paolo, Milano, 1996, 4ª ed., p. 612-637, p. 617.
[146] Duns Scotus é convicto da sua argumentação e da sua doutrina sobre a Imaculada, mesmo que a linguagem seja de timidez e/ou referência, cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 74: “Quanto alla sua credenza intima e personale, Duns Scoto è già pienamente convito, e si è pronunciato esplicitamente al riguardo: «In cielo vi è anche la beata Vergine Maria che non fu mai nemica di Dio: né “attualmente” per un peccato attuale, né “originalmente” a causa del peccato originale. Tuttavia essa lo avrebbe avuto – il peccato originale – se non fosse stata preservata”.
[147] É necessário a intervensão da autoridade eclesiástica para barrar a mútua acusação de heresia entre as partes, ao longo da história (cfr. B. Sesboüé, L’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria, 518).
[148] Cfr. L. Veuthey, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, 72-74. L. Amorós mostra também aqui que Scotus não tinha a sua formação magisterial completa quando começou a afirmar a tese imaculista (cfr. L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 290).
[149] Cfr. L. Amorós, La significación de Juan Duns Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Conceptión, 301-302.
[150] SM, EV 2/1184.
[151] Cfr. SM, EV 2/1187-1188.
[152] Cfr. ID, EE 2/753; LG 62, EV 1/436-437.
[153] Cfr. SM, EV 2/1178.
[154] Cfr. SM, EV 2/1179.1185.1192; MC 57, EV 5/93. Paulo VI reforsa a idéia de que o influxo de Maria sobre os homens redentos é o exemplo (cfr. SM, EV 2/1181).
[155] Cfr. SM, EV 2/1185. Também Missale Romanum, 880: “Quia beatissimam Virginem Mariam ab omni originalis culpae labe praeservasti, ut in ea gratiae tuae plenitudine ditata, dignam Filio tuo Genitricem praeparares, et Sponsae eius Ecclesiae, sine ruga vel macula formosae, signares exordium. Filium enim erat purissima Virgo datura, qui crimina nostra Agnus innoccens aboleret; et ipsa prae omnibus tuo popolo disponebas advocatam gratiae et sanctitatis exemplar”. Esta realção também aparece clara nas palavras de João Paulo II: “His apostoli Pauli verbis, quae concilium Vaticanum II in constitutione dogmatica Lumen gentium repetit initio tractationis beatae virginis Mariae, placet nobis considerationem nostram inire de significatione, quam Maria habet in mysterui Christi, deque eius in vita ecclesiae praesentia actuosa et exemplari. Sunt enim verba, quae una simul celebrant amorem Patris, munus Filii, donum Spiritus sancti, mulierem, ex qua natus est Redemptor, divina nostram filiationem in mysterio «plenitudinis temporis»” (RM, 1, EV 10/1273).